Tal y como Max Weber lo planteó para el caso de la sociología histórico-económica[1], los valores religiosos juegan un papel fundamental en la conformación de distintos ethos que encaminan los comportamientos sociales y sus producciones materiales e intelectuales. Para Weber, la economía de producción y acumulación de capital en relación con el protestantismo, los principios del luteranismo y, en mayor medida, del calvinismo, contribuyeron a la condensación de una serie de conductas y procederes sociales que desembocaron en sistema económico capitalista.

El mismo principio de correlación entre pensamiento religioso y producción intelectual o material puede demostrarse (y sin emprender argumentaciones demasiado extensas) para el caso de las artes visuales. En el caso presente, la puesta en escena de Weber resulta favorable dado que el ejemplo a examinar corresponde a la Semana Santa desde la perspectiva bautista reformada (calvinista). Para la elaboración de una visión reflexiva en torno de ese tema, fue puesta en práctica una metodología de observación participante[2], o una suerte de etnografía activa de la cotidianidad.

La observación en cuestión se ha llevado a cabo con una familia de clase media alta en Bogotá que se reconoce a sí misma como como bautista protestante (durante entrevistas no estructuradas[3]), y con la que se trabajó durante los siete días de la Semana Santa de 2019. Como resultado de esta metodología, la característica más notoria es una total ausenciae iconografías relacionadas con la Semana Santa. Esta ausencia ha sido categorizada como anómala dado que opera aún cuando la familia participa conscientemente de ceremonias y actos de culto derivados de estas fechas, y lleva a cabo una vivencia ceremoniosa de toda la Semana Santa en relación con los principios correspondientes al catolicismo romano y al calendario litúrgico.

A partir de estas prácticas se puede deducir que hay una tendencia iconoclasta por parte de los practicantes protestantes observados. Dicha tendencia se contrapone a la celebración católica, evidentemente abundante en iconografías correspondientes a la Semana Santa. Y, aunque podría argumentarse que la vivencia protestante de la Semana Santa es, en realidad, anicónica en lugar de iconoclasta. Si se ve este hecho social (Durkheim, 1895) desde un marco teórico weberiano, es posible encontrar que, por medio de una retrospección histórica —y teniendo en cuenta acontecimientos importantes en la formulación de la doctrina protestante, como por ejemplo el Beeldenstorm[4] (la tormenta de estatuas, una serie de disturbios que ocurrieron en el siglo XVI, durante los cuáles multitudes protestantes destruyeron cientos de imágenes religiosas católicas en monasterios e iglesias)—, además de la doctrina de la contrarreforma (como por ejemplo el Concilio de Trento), la inexistencia de iconografía en el protestantismo dentro del contexto de la Semana Santa responde a una tendencia por eliminar los íconos más que a su ausencia de plano desde las primeras manifestaciones de la celebración.

Para entrar de lleno a un análisis estructural de corte weberiano sería necesario encontrar valores protestantes que se reflejen en la iconoclasia previamente discutida. En la doctrina desarrollada a partir de los planteamientos de Lutero, la autoridad discursiva de los valores de la religión y del dios cristiano se otorgan totalmente a la escritura y son, así, sustraídas de las figuras eclesiásticas de la iglesia romana[5]. Por esa razón, y en defensa de la autoridad, de la autonomía de la palabra escrita y del individualismo de la predestinación (fundamental para la teogonía calvinista y para la estructuración social protestante[6]), se elimina la imagen de devoción. Hay que entender, en este punto, que la imagen de devoción es un producto de la contrarreforma y, específicamente, del Concilio de Trento, especialmente relevante para los virreinatos suramericanos. Durante el contexto colonial, las imágenes de devoción cumplieron un papel importante en la evangelización y el adoctrinamiento de los habitantes de las Indias Occidentales por medio de representaciones de santos (tanto peninsulares como locales) y de sincretismos con iconografías y elementos de la cultura material local. Así fue que, gracias a estas imágenes, se acercó la doctrina católica surgida de Trento a los habitantes de las colonias americanas[7]^{, [8]}.

No obstante,  para el caso actual, la imagen de devoción es excluida del repertorio cultural y material del protestantismo durante la Semana Santa y en general de la cultura material de dicha corriente doctrinal. Dos preguntas que pueden plantearse a partir de la observación de este hecho son: 1) ¿cómo interpretar la ausencia de imágenes para la elaboración histórico-artística? Y 2) ¿representa dicha ausencia una paradoja metodológica que obstaculiza total o parcialmente la heurística disciplinar? Es necesario continuar desarrollando el concepto ausencia para poder pretender plantear una respuesta a dichas preguntas.

Un ejemplo importante para entender la ausencia de imágenes en el protestantismo entra en relación directa con el Beeldenstorm y es, justamente, este comportamiento iconoclasta evidente durante la observación llevada a cabo. La única excepción a la ausencia generalizada de íconos durante la Semana Santa es una cruz de madera (un crucifijo sin cristo) puesta sobre el púlpito de la iglesia bautista a la cual asiste la familia. Aunque claramente la cruz es un ícono en sí mismo, no es gratuito que la cruz esté vacía: esta particularidad está relacionada necesariamente con el planteamiento doctrinal en contra de los ídolos. De acuerdo con el segundo mandamiento, y siguiendo con la idea de la autoridad única de la palabra escrita, la ausencia de la figura de Cristo crucificado se convierte en un acto iconoclasta en sí mismo[9], y es, además, un acto de inconoclasia discursiva en tanto que la ausencia de la figura humana en el crucifijo representa la ausencia generalizada de las imágenes de devoción. La conclusión directa de lo anterior es que, de forma sintética, la iconoclasia es una consecuencia directa de la doctrina protestante y su operar se hace evidente durante la Semana Santa.

Por otra parte, es posible identificar factores relacionados con el poder que influyen en las características protestantes de la celebración de la Semana Santa: el Beeldenstorm no solamente ocurrió como una forma de rebelión meramente religiosa hacia el catolicismo romano sino también como consecuencia de los movimientos de resistencia fomentados en y por las provincias del norte de Europa (mayormente en los Países Bajos septentrionales) que, durante el siglo XVI, se encontraban bajo el reinado de Carlos V[10].

En cualquier caso, el ejemplo planteado en este breve ensayo apunta, más que a un interés investigativo, hacia una propuesta teórica que surge de reconocer las limitaciones del tradicional método iconográfico para estudiar la historia del arte: ¿Cómo responde el método iconográfico a la ausencia de íconos? Aunque éste no es más que un superficial y brevísimo abrebocas, y la breve discusión de la observación esbozada aquí no es suficiente para responder plenamente a las dos preguntas que tracé más arriba, sí es posible, por medio de ejemplos como el utilizado en este ensayo, sustentar la utilización de metodologías y marcos teóricos cercanos a la sociología como alternativas más útiles, descentralizadas y con perspectivas más amplias para el estudio de la historia del arte.

Bibliografía

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Gutiérrez Haces, Juana (coord.). Pintura de los reinos, identidades compartidas: Territorios del mundo hispánico, siglos XVI-XVIII. (CDMX: Fomento Cultural Banamex, A. C., 2009).

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Weber, Max. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: Ediciones Península, 1969.

[1] Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (Barcelona: Ediciones Península, 1969).

[2] Barbara B. Kawulich, “La observación participante como método de recolección de datos,” Forum Qualitative Sozialforschung 6, no. 2 (mayo de 2005): 43.

[3] Susan Stainback y William Stainback, “Methodological considerations in qualitative research,” Journal of the Association for Persons with Severe Handicaps 9, no. 4 (diciembre de 1984): 296-303.

[4] Darío Velandia, “Iconoclasia e iconodulia: Usos y función de la imagen en contextos de conflicto,” H-ART 3 (julio-diciembre de 2018): 13-23.

[5] Peter Goldman, “Living words: Iconoclasm and beyond in John Bunyan’s ‘Grace Abounding’,” New Literary History 33, no. 3 (Verano de 2002): 461-489.

[6] Oscar Saavedra Dahm, “Análisis de la obra: La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber,” Revista de Sociología 1 (1986): 87-95.

[7] Juana Gutiérrez Haces (coord.), Pintura de los reinos, identidades compartidas: Territorios del mundo hispánico, siglos XVI-XVIII (CDMX: Fomento Cultural Banamex, A. C., 2009).

[8] Héctor H. Schenone, Iconografía del arte colonial (Buenos Aires: Fundación Tarea, 1992).

[9] Matthew Barrett, “Art, scripture and reformation,” Reformation 15, no. 1 (2010): 191-196.

[10] Carlo Maria Cipolla, “La inversión de los equilibrios mundial e intraeuropeo: 1500-1700,” en Historia Económica de la Europa preindustrial (Barcelona: Editorial Crítica, 2002), 330-341.

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